论中国古代文艺美学的民族传统

中国古代的文学艺术之所以具有不朽的魅力，是因为它产生在中国特定的文化背景下，特别是在儒、道、佛三家思想的影响下，形成了自己的完整理论体系，有和西方很不同的东方艺术特色，有自己特殊的文艺思想观点、艺术理想、创作方法、表现技巧和审美传统。所以，中国古代文艺理论批评也具有自己十分丰富的民族传统特色。

一、文艺和实用、功利的结合和发愤着书的精神

中国古代文艺的发展，从原始时代文艺起源开始，就把文艺和实用、功利紧密地结合在一起，一直持续了几千年。早在六七千年以前，新石器时代半坡人在彩陶器皿上的绘画中，就有口里含着两条鱼的人面像，山东大汶口文化遗址出土的一个红陶兽形壶，就是一只非常生动可爱的肥猪形象。从我国文字的起源来说，美字就是羊和大的结合，羊是当时的高级食品，《说文》中解释“美”字道:“从羊从大，羊在六畜主给膳也。”大字本是人的形状，“大像人形”，“大，人也。”[1](P492)所以，美字也就是人获得肥羊的意思。中国古代文学艺术的创造总是和功利目的不可分割。不过，它随着历史的演进，有一个发展过程。从原始时代初期表现文艺和朴素简单的劳动生活收获的结合，到原始时代后期和奴隶时代前期的文艺创造和体现宗教意识、宗教感情，起到沟通人和神的功能，这明显地体现在青铜艺术中，也表现在许多祭祀歌曲中。后来就进一步发展到文艺和实现社会政治和伦理道德的功用的结合，这可以孔子强调的“尽善尽美”为最突出的标志。《论语·八佾》:“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’;谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”[2]儒家强调文艺和政教的合一，把诗和乐都作为修身养性，培养符合儒家标准道德质量，和实现政治理想、达到政治目的的一种手段。所以孔子说:“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·子路》)又教他的儿子说:“不学诗，无以言。”(《论语·阳货》)又说:“诵诗三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对;虽多，亦奚以为?”(《论语·子路》)孟子则把孔子“仁”的思想发展“仁政”学说，并以“与民同乐”的标准来要求文艺创作。荀子则进一步提出了明道、征圣、宗经的文学观。儒家思想由孔子发展到孟子、荀子，把对文艺和政治关系的论述发展到了极点，《礼记·乐记》是儒家文艺美学思想的总结，它所提出的“治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困”，从文艺反映现实的角度，对文艺的社会作用强调得特别突出。中国古代历来就要求文艺要起到“劝善惩恶”的作用，讲究美刺讽谏，歌颂光明正义，批评黑暗腐朽，反对内容空洞、只讲究形式美的文艺作品。不仅儒家思想是如此，其它的一些思想学派如墨家、法家也是如此。墨子曾对他的学生禽滑厘说:在灾荒之年，有人给你一颗名贵的珍珠，又有人给你一罐小米，两者不能兼得，你要那一样?禽滑厘说，他情愿要一罐小米，而不要珍珠，因为它可以救饥饿之急。韩非则认为区别文艺作品的好坏应以是否有用作为唯一的标准。从这样一个美学原则出发，在对待文学艺术的内容和形式关系上，总是强调内容的主导作用，主张形式要为内容服务，认为文艺创作应该“为情造文”，而不是“为文造情”[3]，并在这个前提下做到文质并重，情文俱茂，鲜明地主张文学必须要“有为而作”、“有补世用”。更为值得我们注意的是，这种思想逐渐发展为把文艺和实现先进的社会理想联系在一起，和为现实先进社会理想的奋斗精神联系在一起，在中国古代文论中形成了一个贯穿始终、具有民主精神的优良传统。这就是:把文学和“仁政”、“民本”思想相结合，要求文学体现为追求社会安定、政治开明、百姓安居乐业而奋斗的精神和在受压抑而理想得不到实现时的抗争精神，也就是“发愤著书”、“为民请命”、和“不平则鸣”的精神，它体现了我们中华民族先进分子的高尚品德和人格精神，也就是坚毅不屈、顽强斗争的性格和先进分子的高风亮节、铮铮铁骨。中国古代之所以把“风骨”作为一种崇高的审美理想，其意义也正在此。在孔子“诗可以怨”精神的引导下，许多重要的文艺思想家，例如司马迁、王充、刘勰、白居易、韩愈、欧阳修、苏轼、李贽、金圣叹、郑板桥等都有过不少精彩的论述。

孔子不仅极为重视诗歌的社会政治功用，而且明确提出“诗可以怨”，认为臣民百姓可以运用诗歌创作来批评统治者的不良政治措施，讽刺和批评社会上的种种黑暗现象。战国时楚国的屈原提出了“发愤抒情”的创作思想，但是他的理想在当时的楚国是无法实现而受到压抑的。所以他的诗歌创作是因“屈心而抑志”(《离骚》)而“发愤以抒情”(《九章·惜诵》)。司马迁在《史记·屈原贾生列传》中说:“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎?屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”他还进一步发展了孔子、屈原的这种文学的批判精神，提出著名的“发愤著书”说，[4]从司马迁本人来说，他遭刑之前和遭刑之后都是“发愤著书”，不过遭刑之后这种特点更为鲜明。他提倡“怨”和“发愤”著作又不受儒家那种不能过分的“中和”思想之局限，表现了极大的批判精神与战斗精神，强调作家在逆境中也应当奋起，而不应消沉，是中国古代具有民主精神的进步文学传统的突出表现。王充是当时反对和批判谶纬神学的先进思想家，他希望文学创作要为摧毁谶纬神学起到积极作用。王充一再说明文章写作不是为了炫耀文辞之美，而是要达到“劝善惩恶”的目的。《论衡·佚文》篇云:“文岂徒调笔弄墨为美丽之观哉?载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善;邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。”《论衡·自纪》篇中说:“为世用者，百篇无害;不为世用者，一章无补。”[5]唐代著名诗人白居易诗歌理论的核心是《与元九书》中所提出的“救济人病，裨补时阙”，或谓“泄导人情，补察时政”，突出地强调了文学与人民之间的密切关系，强烈地表明他要求文学创作必须起到“为民请命”的作用。恰如他在《新乐府序》中所说:“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作。”这为君、为臣、为民、为物、为事，都不是泛泛之论，而是和“救济人病，裨补时阙”紧紧地连在一起的。“救济人病，裨补时阙”主张是建立在儒家民本思想基础上的，这从他的《策林》七十五篇中可以看得很清楚。他在《伤唐衢》一诗中曾说到著名的《秦中吟》之创作缘由:“是时兵革后，生民正憔悴。但伤民病痛，不识时忌讳。遂作《秦中吟》，一吟悲一事。”在《寄唐生》一诗中他说《新乐府》的创作动机是:“不能发声哭，转作乐府诗。”“准歌生民病，愿得天子知。”所以“文章合为时而着，诗歌合为事而作”。[7]和白居易同时代的韩愈，更直接发挥了司马迁的“发愤著书”说，而《送孟东野序》提出了“不平则鸣”的著名论断，指出真正善鸣的不是王公贵族，而是失意的“羁旅草野”之士，其《荆潭唱和诗序》说:“夫和平之音淡薄，而愁思之声要妙。欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也。是故文章之作恒发于羁旅草野，至若王公贵人气满志得，非性能而好之，则不暇以为。”[7]正是在这种思想的影响下，很多有志之士身处逆境之中，而没有放弃自己的理想，能够运用文学的武器奋起进行抗争。后来欧阳修又发挥了韩愈的思想，提出了诗人大多“穷而后工”的观点，认为“写人情之难言，盖愈穷则愈工”。[8]苏轼则在他的《凫绎先生诗集叙》中说:“先生之诗文，皆有为而作，精悍确苦，言必中当世之过，凿凿乎如五谷必可以疗饥，断断乎如药石必可以伐病。他在《南行前集叙》中说:“夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。”[9]这种传统由诗文发展到小说戏曲，李贽《忠义水浒传序》中说:“太史公曰:‘《说难》、《孤愤》，贤圣发愤之所作也。’由此观之，古之贤圣，不愤则不作矣。不愤而作，譬如不寒而颤，不病而呻吟也，虽作何观乎?《水浒传》者，发愤之所作也。”[10]金圣叹则说《水浒传》之作是:“怨毒著书，史迁不免，于稗官又奚责焉!”[11]孔尚任说他的《桃花扇》则是借男女之情寄托对家国兴亡之感慨，其《桃花扇小引》说:“《桃花扇》一剧，皆南朝(按:指南明)新事，父老犹有存者。场上歌舞，局外指点，知三百年之基业，隳于何人?败于何事?消于何年?歇于何地?不独令观者感慨涕零，亦可惩创人心，为末世之一救矣。”[12]不仅是文学，其它的艺术领域也是如此，著名画家郑板桥说过:“凡吾画兰画竹画石，用以慰天下之劳人，非以供天下之安享人也。”[13]这就是我们古代文学理论批评的优良传统，是值得我们认真加以继承的。

文章来源：《文艺生活》 网址: http://www.wyshzzs.cn/zonghexinwen/2020/1007/811.html

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